Mitä kirkkotaide julistaa?

Kirkko – taide – viestintä. Markku Heikkilän juhlakirja. Toim. Sari Dhima. Helsinki: Suomen kirkkohistoriallisen seuran toimituksia 197. 2005.

Pohdintoja seuraavien artikkeleiden pohjalta:

1. Sari Dhima, Alttaritilan murros, s. 143-158
2. Simo Heininen, Hiippa, sauva ja kaapu, s.159-170
3. Markus Hiekkanen, Pitkä reformaatio, katolisista luterilaisiin alttarikoristeisiin 1550-1870, s.171-188
4. Arto Kuorikoski, Taide, kärsimys ja moraali, s.189-191
5. Juha Malmisalo, Ikoni Lutherin perillisten käytössä. Erland Forsbergin uusbysanttilainen ikonituotanto Suomen ja Ruotsin luterilaisissa kirkkotiloissa. s.192-210
6. Brita Nickels, Elämän kruunu: Kaksi hautamuistomerkkiä, s.211-217
7. Simo Knuuttila, Enkelten viestintä, 306-312

Esiteltävät artikkelit – viimeistä lukuun ottamatta – kuuluvat teoksessa kirkkoarkkitehtuurin ja kirkkotaiteen osastolle; Knuuttilan artikkeli kuuluu uskonnollisen viestinnän osastolle.

1. Sari Dhima pohtii artikkelissaan alttaritilaan ja sen käyttöön liittyviä muutospaineita. Käytännössä alttaritila on kuori. Artikkelissa esitetään hyviä kysymyksiä, mutta ei anneta selkeitä vastauksia.

Liturginen uudistus on lähtenyt katolisesta kirkosta, Vatikaanin 2. konsiilista 1962-1965 ja levinnyt sieltä protestanttiselle puolelle.

Toimittaako liturgi jumalanpalveluksen kasvot seurakuntaan päin vai kääntyykö hän selin seurakuntaan tietyissä vaiheissa? Se miten alttari on sijoitettu ratkaisee pitkälti käytännön. Jos alttaripöytä on irti seinästä, jolloin sen taakse on esteetön pääsy, liturgin ei tarvitse kääntyä selin seurakuntaan.

Voiko liturgi olla selin alttarin suuntaan? Kun alttari oli seinässä kiinni, liturgin oli pakko kääntyä selin alttariin nähden puhuessaan seurakunnalle. Kun alttari on irti seinästä, tätä pakkoa ei enää ole. Niinpä Dhiman näkemys ”liturgi voi toimittaa jumalanpalveluksen kasvot seurakuntaan päin myös alttarin edestä” (s. 156) vaikuttaa hieman omituiselta. Jos liturgi toimittaisi liturgian kokonaan kasvot alttariin (ja seurakuntaan päin), muodostuisi selkeämpi ja johdonmukaisempi kokonaisuus, joka olisi omiaan lisäämään arvostusta alttaria kohtaan.

Domus Dei -ajattelu sekä Domus ecclesiae -ajattelu saavat Dhiman artikkelissa huomattavan sijan. Martti Parvio edustaa edellistä sekä Helge Nyman ja Yrjö Sariola jälkimmäistä. Dhima referoi Nymanin ja Sariolan ajatuksia lavealti hyväksyvään sävyyn, mutta Parvion ajatuksia, joita hän ei hyväksy, vähemmän. Syntyy vähintään epäilys, ettei Dhima tee Parvion ajatuksille täyttä oikeutta.

Kun alttari on lähempänä seurakuntaa, sen ajatellaan lisäävän vuorovaikutusta. Esim. Turun tuomiokirkossa on alttarin ja seurakunnan välillä hyvin pitkä matka. Pitäisikö alttari sitten sijoittaa seurakunnan keskelle? Pitkässä kirkossa se ei voine luontevasti toteutua, pyörökirkossa se periaatteessa voisi olla mahdollista. On ehdotettu sellaistakin, että alttari olisi pitkällä seinällä.  Pyörökirkossa tila olisi jäsennettävä uudestaan. ”Form follows function”, sanotaan. Istuimetkin pitäisi järjestää ympyrän muotoon. Tällöin ihmiset näkisivät paremmin toisensa. Jotkut varmasti pitävät tästä, mutta eivät kaikki. Tällöin ei voisi kirkkoon tulla tuntemattomana, kasvottomana. Ennen pitkää ne istuimet, joista näkee pappien kasvot, muodostuvat arvokkaammiksi. Papeille se asettaisi aivan uusia vaatimuksia: pitäisi olla edustava kaikista suunnista katseltaessa.

Ensinnä mieleen tuleva esikuva pyörökirkolle on Ilmestyskirjan kuvaus Jumalan valtaistuimesta ja sen ympärillä olevista henkiolennoista ja vanhimmista (Ilm 4-5). Ilmeisesti myös mausoleumit ja kastekirkot noudattavat pyörökirkon ideaa. Kreikkalaisessa teatterissa ympyrästä käytettiin vain osa, korkeintaan neljännes. Mielestäni perinteinen itälänsisuunta pitäisi säilyttää mahdollisuuksien mukaan.

Ennen vanhaan koulurakennukset suunniteltiin ja rakennettiin niin, että luokkahuoneen ikkunat olivat päivänvalon puolella. Valon piti tulla oppilaiden vasemmalta puolelta. Näin oppilaan oikea käsi ei luonut varjoa pulpetinkannelle. Opettajan kateederi oli jossain lännen tai pohjoisen suunnassa. Ei voitu ajatella, että opettajan pöytä olisi keskellä luokkahuonetta. Se olisi pedagogisesti ja järjestyksenpidon kannalta onneton ratkaisu.

Alttari määrittää kirkkotilaa. Siinä on myös konserttisalin ja kirkkotilan ero. Tärkeimmät esineet kirkossa ovat: alttari, saarnastuoli, kastemalja, urut sekä kuoro. Dhima pohtii myös sitä voitaisiinko urut ja saarnatuoli tuoda alttaritilaan. Lukuteline ei paljoa tilaa vie, mutta urut vievät. Alttaritilassa urut saisivat helposti liian hallitsevan aseman. Urkupilleillä kun on myös koristearvoa. Pienempiä urkuja on jo pitemmän aikaa ollut kirkkojen pitkillä seinillä. Kun urut ovat kuoron lähellä, esitykset paranisivat. (Turun tuomiokirkossa on muutama urkupilli sijoitettu alttaritaulun taakse. Tällöin liturgi pysyy paremmin kanttorin tahdissa).

Voitaisiinko ehtoollista viettää alttaripöydällä on hyvä pohtimisen arvoinen kysymys. Dhima pohtii uudistuksen etuja, mutta ei haittoja.

2. Simo Heinisen artikkeli "Hiippa, sauva ja kaapu" lienee näistä artikkeleista hauskin. Hän tarkastelee kysymystä miten piispan vallan symbolit ovat olleet Suomessa esillä Mikael Agricolasta Jukka Paarmaan. Siinä samassa tulee esille myös muutamien yksittäisten viranhaltijoiden suhtautuminen näihin symboleihin. Kirkkokansan keskuudessa yleensä vitsaillaan piispojen pannumyssyistä. Pilapiirtäjät yleensä muistavat tämän. Heinisen artikkelin mukaan myös piispat itse ovat niistä vaihtaneet ajatuksia, jopa olleet erimielisiä. Jotkut piispat ovat mielellään poseeranneet täydessä juhla-asussa eli ornaatissa, kuten Uppsalan arkkipiispa Nathan Söderblom; vastaavasti Olavi Kares tai professori Antti Pietilä olivat tässä suhteessa vastavirran kiiskejä.

Mieleen nousee myös hieman ilkikurinen kysymys, että koetaanko piispanvaalissa kärsitty tappio niin raskaana, että tullaan johtopäätökseen: ”Happamia, sanoi kettu pihlajanmarjoista!” Dogmatiikan professoreilla ei yleensä ole ollut hyvää menestystä piispanvaaleissa, esim. em. Pietilä, Osmo Tiililä ja viimeksi Miika Ruokanen.

Kustaa Vaasa katsoi hiipan, sauvan ja kaavun kuuluvan paavilliseen aikaan. Näitä pidetään piispanviran tunnusmerkkeinä, mutta niitä ei ole tarkemmin kirkkokäsikirjassa määritelty. Niinpä esim. Kirkkokäsikirja vuodelta 1913 mainitsee piispanristin ja -kaavun piispanviran merkkeinä; 1963 käsikirjassa puhutaan piispan viran merkeistä, mutta niitä ei eritellä.

Hiippa tuntui olevan vaikeimmin hyväksyttävissä. Ehkä se nähdään paavillisena. Sauvaan sentään liittyy raamatullisia esikuvia, esim. Num 17:23; Joh 10:15b; 1 Piet 5:2a.

Heinisen artikkelista ilmenee myös, että apostolinen seuraanto oli Suomen kirkossa poikki vuosina 1884-1935. Niinpä esim. Bonsdorff ja Kaila kuuluvat tähän ”vajavaisten” joukkoon.

Eräänä selittävänä tekijänä voidaan pitää matalaa ja korkeaa kirkollisuutta. Korkeakirkollisuutta edustaa mm. Juhana III liturgia sekä Nathan Söderblom. Matalakirkollista linjaa edustivat piispoista mm. F. L. Schauman, G. Johansson ja O. Kares. Näistä Schauman ja Johansson pitivät ristiä piispanviran tunnuksena. Heininen mainitsee, että A. Lehtonen, I. Salomies, M. Simojoki ja M. Juva eivät esiintyneet täydessä juhla-asussa ja antaa ymmärtää, että Juvan jälkeen tapahtui käänne. Toisin sanoen J. Vikström ja J. Paarma olisivat prameilleet mielellään täydessä ornaatissa.

Muistan miten Juva kävi Paimiossa toimittamassa piispantarkastusta (1979). Siinä yhteydessä muistan hänen käyttäneen mustaa asua, jossa oli risti. Hänet kyllä erotti asessoreista paitsi  pituutensa puolesta myös muuten. Erään kerran kävin kuuntelemassa hänen luentoaan yliopistonmäellä, hän esiintyi täysin siviilivaatteissa ja ilman papereita.

Ajan henki ja henkilökohtaiset mieltymykset vaikuttavat asiaan. Ehkä miehet kokevat, että värikkäissä asuissa on jotain naismaista? Miehillä suhtautuminen virkapukuihin on vähän kielteistä muissakin ammateissa.

3. Markus Hiekkanen tarkastelee artikkelissaan miten keskiaikaiset paavilliset alttarikaapit ja muut alttarikoristukset reformaation vaikutuksesta vähitellen vaihtuivat luterilaisiksi. Hiekkanen katsoo reformaation alkaneen maassamme 1520-luvulla ja päättyneen 1500-luvun loppuun mennessä. Reformaatio luterilaisessa muodossa ei ollut kuville vihamielinen, toisin kuin kalvinismin piirissä sekä anglikaanisessa kirkossa. Tosin Tukholmassa esiintyi ikonoklasmia. Kuvien käyttöön sovellettiin adiafora-sääntöä. Yleensä kuvat ovat olleet musiikille alisteisia luterilaisuudessa (Dhima)

Toisaalta on muistettava, että Kustaa Vaasan toimien johdosta kirkolta meni verotusoikeus. Tällöin myös seurakuntien talous romahti eikä kirkollisen esineistön uusimiseen ollut edes taloudellisia mahdollisuuksia. Vanhoilla alttarikoristuksilla oli tultava toimeen.

Keskiaikaiset alttarikaapit eivät maassamme nousseet silmätikuiksi. Hiekkasen laskelmien mukaan vasta 1630-luvulla vaihdettiin ensimmäinen alttarikaappi uudeksi, viimeinen vasta 1870-luvulla. 1710-luvulla, isonvihan aikana venäläiset miehittäjät tuhosivat kirkollista esineistöä ja alttarikaappeja. Toisaalta valistuksen aika vauhditti esineistön uusimista. Vaikka Hiekkasen aineistossa on aukkoja, minkä hän myöntää, kehityslinja vaikuttaa varsin selvältä.

Roomasta katsoen maamme on ollut syrjässä. Niinpä anekauppa ja monet muut sen aikaiset rappioilmiöt eivät ehtineet tänne pesiytyä. Toisaalta Agricola oli uudistajana maltillinen. Niinpä hän  vihki katolisin menoin Närpiön kirkon niinkin myöhään kuin 1555.

4. Arto Kuorikosken artikkeli ”Taide, kärsimys ja moraali” on väitöstilaisuudessa esitetty lectio praecursoria. Hänen väitöskirjansa käsittelee Theodor Adornon (1903-1969) esteettistä teoriaa.

Adorno oli saksalainen sosiologi, filosofi, musiikkitieteilijä ja säveltäjä. Parhaiten Adorno tunnetaan paitsi vaikeatajuisuudesta myös massakulttuuria ja kulttuurituotantoa koskevasta kritiikistä. Taiteen pitää olla autonomista Adornon mukaan, eikä sitä pidä uhrata politiikalle tai uskonnolle. Vaativatko Adorno ja Kuorikoski myös kirkkotaiteelle autonomista asemaa?

Taide ei voi siis harrastaa suoraa toimintaa, mutta sillä on kuitenkin moraalinen ulottuvuutensa. Se, miten kärsimys liittyy tähän, jää epäselväksi. Vai olisiko kyse kristinuskon perussanomasta? Kuorikosken mukaan kärsimys voi olla kuvattua vai tuotettua. Kuorikoski myös vakuuttaa, ettei Adornon estetiikka tuota uhreja, vaan etsii niitä. Mutta miten? Se jää avoimeksi.

Theodor Adornon mukaan taiteen tehtävä on kyseenalaistaa. Niinpä taiteen ei pidä olla helppoa ja harmitonta. Taidetta ei pidä ymmärtää lohdutusta tuottavana. Uskonto voi lohduttaa, mutta se ei ole taiteen tehtävä.

Kuorikoski viittaa artikkelissaan Teemu Mäkeen, mutta artikkelista ei käy esille, onko kyseessä kuviteltu hahmo vai jokin elävä taiteilija. Artikkeli on vahvasti sidoksissa siihen tilanteeseen, jossa se on pidetty. Eikä liene edes tarkoitettu myöhemmille lukijoille.

5. Juha Malmisalo selvittää miten ikonit ovat ilmestyneet luterilaiseen kulttuuriin Ruotsissa ja Suomessa. 1970-luku muodosti tässä suhteessa käännekohdan. Liekö kylmän sodan päättymisellä ja liennytyksellä tässä sormensa pelissä?

Malmisalo tarkastelee erityisesti Erland Forsbergin uusbysanttilaista ikonituotantoa. Forsberg on syntynyt ja opiskellut Suomessa, mutta muuttanut Ruotsiin. Hän on luterilainen, mutta on toiminut täysiaikaisena ikonimaalarina 1970-luvun lopulta lähtien.

Forsbergin toiminta on herättänyt kysymyksen onko tällainen ikonituotanto autenttista. Noudattaako hän ikonimaalauksen sääntöjä? Rahakin liikkuu yleensä tällaisissa puuhissa. Niin ikään onko protestanteilla oikeus käyttää idän uskonnollista kuvastoa. Ortodoksisessa kirkossa ikonit julistavat inkarnaatiota, ne eivät vain kuvita Raamattua ja traditiota. Oikeastaan Raamatun katsotaan sisältyvän traditioon eli Raamattu on tradition sisällä.

Forsbergin mukaan ”ikonit aktualisoivat ja tekevät eläväksi sen, mikä on aina ollut keskeistä kirkon opissa” (s. 196). Malmisalo päättelee, että Forsberg näin tulee lähelle Martti Lutherin ajatuksia kirkkotaiteesta. Niin ikään ikonit tuovat feminiinisen aspektin muuten niin karuun, maskuliiniseen luterilaisuuteen.

Mutta Malmisalo paikoitellen sekoittaa käsitteitä. Niinpä pyhimykset kuuluvat katoliseen kirkkoon, eivät ortodoksiseen. Ortodoksisessa kirkossa puhutaan pyhistä ja pyhien kuvista. Niin ikään ”ikonien konsekroiminen” on melkoinen ajatuskummajainen. Ortodoksisessa kirkossa ikonit pyhitetään, katolisessa kirkossa on tapana konsekroida esim. ehtoollisaineita tai kirkon vihkimisessä tarvittavia nesteitä, mutta ei ikoneja.

Hieman yllättävää, että Ruotsissa ikoni on voitu pyhittää luterilaisessa rituaalissa, jopa piispallisessa messussa. Mitähän ortodoksisella puolella on tästä manööveristä ajateltu? Kiinnostaisi myös tietää mitä ortodoksisessa kirkossa ylipäätään ajatellaan Forsbergin ikonitehtailusta.

Suhtautumisessa ikoneihin on kuitenkin ortodokseilla ja luterilaisilla selvä ero. Ortodoksit koskettavat, suutelevat ja kantavat ikoneja, sillä ne kuuluvat jumalanpalvelukseen. Mutta luterilaisuudessa ikoni on vain visuaalinen objekti, sitä voidaan tarkastella, se voi olla mietiskelyn väline. Unohtaa ei sovi kaupallistakaan intressiä, joka mahdollistaa ikonien leviämisen yli kirkkokuntien välisten rajojen.

Suomessa venäläisyyteen on suhtauduttu torjuen tunnetuista historiallisista syistä. Näin ollen ikonien tie luterilaiseen kirkkoon on Suomessa pitempi ja mutkaisempi kuin Ruotsissa. Toisaalta, mieleen nousee myös epäilys heikosta luterilaisesta itsetunnosta ja ”synkretismin synnistä”.

6. Brita Nickels tarkastelee kahta erilaista hautamuistomerkkiä, joissa kummassakin on aiheena elämän kruunu. Aiheen lähtökohtana on Ilm 2:10b. Kummassakin muistomerkissä on käytetty vuodelta 1938 peräisin olevan Kirkkoraamatun sanamuotoa:

”Ole uskollinen kuolemaan asti, niin minä annan sinulle elämän kruunun.” (Ilm 2:10b KR 1938)

Nykyisin käytössä olevassa Kirkkoraamatussa asia ilmaistaan hieman toisin:

”Ole uskollinen kuolemaan asti, niin minä annan sinulle voitonseppeleeksi elämän.” (Ilm 2:10b KR 1992)

Myös Uusi testamentti nykysuomeksi sekä Aapeli Saarisalo kääntävät: ”elämän seppeleen”.

Jaakobin kirjekin mainitsee elämän kruunun:

”Autuas se mies, joka kiusauksen kestää, sillä kun hänet on koeteltu, on hän saava elämän kruunun, jonka Herra on luvannut niille, jotka häntä rakastavat!” (Jaak 1:12 KR 1938)

Tässäkin tapauksessa elämän kruunu on vaihtunut voitonseppeleeksi:

”Autuas se, joka koettelemuksessa kestää. Sen kestettyään hän on saava voitonseppeleeksi elämän. Jumala on sen luvannut niille, jotka häntä rakastavat.” (Jaak 1:12 KR 1992)

Nykyinen kirkkoraamattu ei siis enää tunne elämän kruunua, vaan tarjoaa sen tilalle voitonseppelettä. Kielikuvat voivat haalistua, kadota tai muuttua kun uskonnollinen sanasto muuttuu. Käytössä oleva Raamattu ja virsikirja vaikuttavat uskonnollisiin kielikuviin.

Kreikan sana stefanos, joka esiintyy UT:ssa 18 kertaa, merkitsee seppelettä tai kruunua, varsinkin voittopalkintoa urheilukisoissa. Toisaalta Septuagintassa stefanosta vastaa usein heprean sana ̔atara, jota käytetään kuninkaan kruunusta.

Nickels tarkastelee jubilaarin eli juhlittavan henkilön vanhempien (rovastin ja ruustinnan) muistomerkkiä Kouvolassa, joka on pystytetty 1986. Sen rinnalle Nickels ottaa 12 sotilaan muistomerkin Helsingin Hietaniemessä, joka on pystytetty 1997. Kumpikin muistomerkki on saman suunnittelijan käsialaa. Rovastin ja ruustinnan kuolinsyy ilmeisesti on ollut luonnollinen, sen sijaan sotilaiden kohdalla se on ollut väkivaltainen heidän täyttäessään velvollisuuttaan isänmaansa hyväksi. Nickels ihmettelee miksi kaatuneiden sotilaiden ikää ei ole ilmaistu. Ehkä kaatumisen ajankohdaksi ilmoitettu 30.6.1944 voi valottaa sitä. Tuolloin elettiin perääntymisvaihetta ja Suomen rintama sortui. Yksistään tuona päivänä kaatui suomalaisia kaikkiaan 329.

Rovasti Heikkilän hautamuistomerkissä kruunu on sijoitettu ristille siihen kohtaan, jossa Jeesuksen pään ajatellaan olleen. Nickels näkee tässä yhteyden keskiaikaiseen Voittoisa Kristus -krusifiksiin. Toisaalta se voi viitata myös Kristuksen seuraajien ristiin: "Jos joku tahtoo kulkea minun jäljessäni, hän kieltäköön itsensä, ottakoon ristinsä ja seuratkoon minua.” (Mark 8:34) Risti ja kruunu yhdessä symboloivat kilvoitusta, voittoa ja ikuista elämää.

12 sotilaan hautamonumentissa särkynyt kypärä muuttuu kruunuksi. Edellisessä tapauksessa elämän kruunu liittyy ristiin, jälkimmäisessä kypärään. Kirjoittaja pohtii onko muistomerkeillä sama tehtävä ja sanoma. Voiton ja kärsimyksen kruunu.

Jäin pohtimaan sitä miten yleinen tai harvinainen elämänkruunu on hautamuistomerkeissä. Elämän kruunu aiheena katsoo pääsääntöisesti eteenpäin yli kuoleman rajan. Sotilaiden hautamuistomerkin yhteydessä elämän kruunu katsoo taaksepäin, siis taistelukentille ja kaatuneiden sotilaiden kohtaloon. Toisaalta kun kypärästä kohoaa elämän kruunu sekin katsoo eteenpäin. Rovastin hautamuistomerkki korostaa kilvoittelun merkitystä. Näin nämä muistomerkit puhuttelevat myös ohikulkijaa

7. Simo Knuuttila tarkastelee enkelten viestintää Tuomas Akvinolaisen (1225-1274) (= TA) enkeliopin näkökulmasta. Knuuttila ottaa lähtökohdakseen Fra Angelicon (1395-1455) maalauksen jossa enkeli Gabriel ilmoittaa Marialle, että tämä synnyttää poikalapsen, jota pitää kutsuttaman Jumalan Pojaksi (Luuk 1:26-38). Tätä kohtaamista kutsutaan Marian ilmestykseksi. Tavallinen kaduntallaaja ehkä näkee maalauksessa vain Romeon ja Julian. Julia vaikuttaa yläluokkaiselta, Romeo saattaisi olla vaikka italialainen jalkapalloilija. Maalausta tarkemmin katsoen Romeolla on siivet ja hieno puku. Maalauksessa voi nähdä useita tasoja.

Fra Angelico oli dominikaani kuten myös samaan sääntökuntaan kuulunut TA. Niinpä Knuuttila päätteleekin, että Fra Angelico tunsi TA:n enkeliopin. Sen perusteella maalauksen pitäisi olla sopusoinnussa TA:n enkeliopin kanssa. Niinpä tärkeäksi kysymykseksi muodostuukin miten sellaiset älylliset olennot toimivat ja ajattelevat, joilla ei ole ruumista. Tai kääntäen, miten ruumiillisuus vaikuttaa ihmisenä olemiseen.

TA:n mukaan enkeleillä on kyky tahdon voimalla vaikuttaa aineellisten kappaleiden liikkeisiin. Kun enkeli haluaa ilmestyä ihmisille näkyvässä hahmossa, tämä puristaa ilmaa kokoon saadakseen tarkoitukseen sopivan hahmon. Nämä ovat kulloistakin tilannetta varten luotuja artefakteja, eivät siis eläviä. Enkelin ilmestymishahmo kykenee tuottamaan puhetta, mutta keskinäisessä ajatustenvaihdossaan enkelit toimivat toisin.

Enkelien kesken toimii ajatuksensiirto. Kun enkeli ajattelee jotain ja haluaa saattaa sen toisen enkelin tietoon, samanlainen käsittämisakti aktualisoituu toisen enkelin mielessä. Ylemmät enkelit voivat saattaa alempien enkelien tietoon asioita, joita nämä eivät tienneet. Tätä kutsutaan illuminaatioksi.

Aineettomat enkelit eivät ole missään paikassa eikä heidän välillään ole etäisyyttä. Profeetta Jesaja kuitenkin kertoo serafien huutavan toisilleen: ”He huusivat toinen toiselleen: – Pyhä, pyhä, pyhä on Herra Sebaot! Hänen kirkkautensa täyttää kaiken maan.” (Jes 6:3) TA:n mukaan serafit eivät huuda sen tähden, että kuulisivat paremmin, vaan enkelit ilmaisevat toisilleen erityisellä tavalla mitä he ajattelevat. – TA:n selitys ei oikein tunnu uskottavalta, sillä Jesajan kuvaus jatkuu: ”Ovenpielet vapisivat äänten voimasta, ja huone tuli täyteen savua.” (Jes 6:4)

Sen sijaan kaikki luodut mielet ovat suljettuja. Vain Jumala voi tietää mitä ne ajattelevat, elleivät he itse tahdo ilmaista ajatuksiaan toisille.

Kun enkeli haluaa ilmaista ajatuksensa, viestin tulevat tietämään ne enkelit, joiden kanssa enkeli haluaa kommunikoida. TA:n mukaan enkelien viestintä on siis kohdennettua. Hyvillä enkeleillä saattaa olla tarve kommunikoida siten, ettei se tule langenneiden enkelten tietoon, koska näiden välillä vallitsee sotatila. Mutta fransiskaani William Ockham (n. 1285-1349) oli taas sitä mieltä, että viestit tulevat kaikkien enkelten tietoon, jotka tahtovat ottaa ne vastaan. Näin ollen TA:n mallia voisi verrata puhelinliikenteeseen, Ockhamin mallia vastaavasti radioon.

TA:n teoria enkelten keskinäisestä viestinnästä muistuttaa armeijan komentosuhteita. Enkelit eivät erehdy muodostaessaan arvostelmia, koska viestintä perustuu ajatuksensiirtoon.

* * *

Teoksessa käytetty karhea paperilaatu ei ilmeisesti ole sallinut värikuvien käyttöä. Mustavalkokuvissa on hukattu paljon informaatiota. Paikoitellen kuvatekstit ovat hieman sekaisin, esim. s. 213.

Kauko Puottula 2013

Mitä kirkkorakennus julistaa?

Kauko Puottula 2013

Richard Stemp, Kirkkojen ja katedraalien kieli: Mitä kirkkojen arkkitehtuurin ja taiteen yksityiskohdat kertovat? Suomentaneet Pajari Räsänen, Nina Tarvainen ja Juho Gröndahl. Nemo 2011, painettu Kiinassa.

Esiteltävä teos on mainio kokonaisesitys aiheeseen ylenpalttisen kuvituksen kera. Tosin runsaat kuvatekstit ja tietoiskut antavat tilkkutäkkimäisen ja sekavan kokonaisvaikutelman. Varsin kattava hakemisto ja sanasto korjaavat tilannetta. Esim. N. Marian ilmestystä on käsitelty kaikkiaan 12 eri kohdassa, ikonoklasmia 10 kohdassa, pyhäinjäännöksiä 11 kohdassa jne.

Painoasultaan teos on juhlava, koko on Englannin mitoissa 9¾” * 12” ja painoa peräti 1,7 kg. Niinpä se sopii mainiosti lahjapakettiin. Kirjoittaja on taidehistorioitsija; ilmeisesti myös teoksen suomentajat. Lopputulos olisi voinut muodostua paremmaksikin, jos työryhmässä olisi ollut joku teologi. Adlibris myi sitä hintaan 23,90 euroa jokin aika sitten, nyt hinta on noussut 25,20 euroon.

Etukannen sisäsivulla kirjaa luonnehditaan osuvasti:

"Upea visuaalinen matka kristikunnan mielenkiintoisimpiin pyhäköihin [sic] ja niiden piilotettuihin merkityksiin. Kirja opastaa tulkitsemaan rakennusten arkkitehtuuria, taiteen teemoja ja symboliikkaa kymmenien kirkkojen ja satojen yksityiskohtien avulla." 

Lähtökohta on niin sanoaksemme ”induktiivinen” eli lähdetään liikkeelle pienistä yksityiskohdista ja edetään korkeampiin sfääreihin:

”Jokaisella kirkon yksityiskohdalla on olemassaolon syy. Se saattaa olla rakenteellinen, kirkkorakennuksen fyysiseen luonteeseen kuuluva seikka, tai liittyä rakennuksen kristilliseen symboliikkaan.” (s. 13) 

Kirjaa selatessa herää kysymys, onko tähän koottu maailmasta kaikkein komeimmat kirkot. Ainakin tuntemani kotimaiset kirkot kalpenevat näiden rinnalla. ”On maamme köyhä ja siksi jää”, riimitteli jo Runeberg. Vaikka kotoiset kirkkomme ovat vaatimattomia, niistä on sentään mukaan kelpuutettu kaksi: Helsingin tuomiokirkko ja P. Henrikin ekumeeninen taidekappeli Turusta. Nämä on kelpuutettu myös alkuperäiseen englantilaiseen laitokseen.

Tarkastelukulma rajoittuu varsin pitkälle Englantiin, kirjoittajan kotimaahan. Uuden mantereen kirkkoja ei juurikaan esitellä. Joitakin kertoja Stemp viittaa – hieman hämäävästi – Pohjois-Eurooppaan. Kirjan lopussa (s. 174) arvoitus saa ratkaisunsa: Pohjois-Eurooppa tarkoittaakin Alppien pohjoispuolista Eurooppaa, siis Keski-Eurooppaa. Tämä on kääntäjiltä anteeksiantamaton synti!

* * *

Kirja jakaantuu kolmeen osaan. Ensimmäisessä osassa tarkastellaan kirkon fyysistä rakennetta. Tarkastelu alkaa ulkopuolelta ja sieltä edetään sisäpuolelle. Toisessa osassa tarkastellaan erilaisia teemoja ja tulkintoja, joita voi esiintyä kirkon muodostamassa merkitysten kokonaisuudessa. Teologisesti ehkä mielenkiintoisimpia tarkastelukohtia ovat miten kirkolliset oppiriidat näkyvät kirkkotaiteessa. Kolmannessa osassa pohditaan sitä miten muodot ja merkitykset ovat muuntuneet historian saatossa. Kun uskomukset ja palvonnan muodot kehittyvät, ne vaikuttavat myös rakennustyyleihin.

”Ensimmäisessä osassa syvennytään kirkkojen ja katedraalien arkkitehtuuriin niin sisältä kuin ulkoa. Tornit, pilarit, lasimaalaukset ja lattian kuvioinnit paitsi koristavat rakennuksia myös kertovat menneestä elämästä ja uskonkäsityksistä.” (Kansilehden sisäsivu) 

Kirkon torni tai kupoli näkyy kauas. ”Jos näet kirkon, kirkko – ja Jumala – näkee sinut” (s. 14). Kun nuorempana matkustelin ulkomailla, kirkkojen tornit auttoivat vieraassa kaupungissa suunnistamisessa. Mutta Brezhnevin aikaisessa Leningradissa tämä konsti ei toiminut. Kirkot tosin olivat paikoillaan katujen varsilla, mutta kartoissa niitä ei näkynyt.

Ennen vanhaan, kun Turkua lähestyttiin Tampereen suunnasta ja oltiin lähes Maarian kirkon kohdalla, suoraan edessä alkoi näkyä tuomiokirkko, etuvasemmalla Kaarinan kirkko, etuoikealla Mikaelin kirkko. Ilmeisesti muinaisen kirkon rauniot Koroisissa olivat tuomiokirkon kanssa samalla suoralla. – Näin matkalainen saattoi todeta Turussa elettävän kirkon tornien suojassa.

Mutta kilpailijoille ei tällaista mahdollisuutta hevin suoda. Turun kaupunki tarjosi 1990-luvulla muslimeille tonttia moskeijan rakentamista varten Puutarhakadun loppupäähän, mutta siihen ei olisi mahtunut kunnollisia minareetteja, niinpä moskeija jäi rakentamatta. Tai tarvittavia rahoja ei löytynytkään.

Kirkonkelloista liikkuu meillä Suomessa monenlaisia tarinoita, mutta Stemp puhuu kirkonkelloista varsin vähän (s. 15). Teosta lukiessa herää kysymyksiä. Onko kirkkoja rakennusvaiheessa sortunut? Miten paljon ihmishenkiä on menetetty rakennustöiden yhteydessä? Esim. Pietarissa olevan Iisakin kirkon kupolin kultaukseen liittyy hurjia juttuja.

Kupoli, joka on idän kirkossa yleinen, muistuttaa muinaisista kosmologisista käsityksistä. Taivaankansi kaartuu yllä ja siihen on kiinnitetty aurinko, kuu ja tähdet. Usein kupolilla varustetut kirkot on omistettu N. Marialle, koska häntä pidetään taivaan kuningattarena.

Varhaisessa vaiheessa kirkkojen ikkunat olivat pieniä. Kun rakennustekniikka kehittyi, ikkunapinta-alaa voitiin lisätä ja ryhdyttiin niitä koristamaan mm. lasimaalauksilla. Tällöin katsotaan omaan sisimpään eikä niinkään ulos. Esim. Oskarin kirkossa (Tukholmassa) lasimaalauksilla on saatu aikaan mystinen, hämyinen tunnelma, johon vaikuttaa auringon vuotuinen sijainti taivaalla.

Yhteiskunnan arvostamia henkilöitä haudattiin kirkkojen lattian alle aina 1700-luvun lopulle asti. Mm. Napoleonin kerrotaan vastustaneen vainajien hautaamista kirkon lattian alle. 1800-luvulla vainajia alettiin haudata kirkon ulkopuolelle. Hautamuistomerkillä on Stempin mukaan 3 tehtävää: 1) Hautapaikan merkitseminen (mutta ei kaikissa tapauksissa), 2) Muistutus vainajasta, tämän elämästä ja saavutuksista tai esitys esirukouspyynnöstä, jotta vainajan sielu pelastuisi. (Niinpä hautamuistomerkeissä voidaan kertoa esim. hyveistä). 3) Muistutus ohikulkijoille kuolevaisuudesta ja viimeisestä tuomiosta.

Jumalanpalvelus on roomalaiskatolisessa ja ortodoksisessa kirkossa varsin juhlallinen (s. 48). Protestanttisuuden käsite tuntuu olevan kirjassa hieman hakusessa. Anglikaaninen jumalanpalvelus on varsin lähellä katolista. Sen sijaan luterilaisten ja reformoitujen kirkonmenot ovat varsin yksinkertaisia ja koruttomia. Ortodokseilla ja katolisilla sakramentteja on 7, luterilaisilla vain kaste ja ehtoollinen, tosin joskus myös rippi. Kveekareilla ei ole edes sakramentteja eikä papistoa. Samoilla linjoilla taitaa olla myös Pelastusarmeija.

Kirkkotilaa on ollut tapana jakaa mm. pylväsriveillä, väliseinillä, korkeustasoilla ja valaistuksella. Perinteisesti kuoriaita on erottanut sanankuulijat ja papiston. Ortodokseilla tätä kutsutaan ikonostaasiksi, kuvaseinäksi. Läntisessä kirkossa kuoriaitaa on pyritty madaltamaan, häivyttämään pois näkyvistä ja jopa poistamaan kokonaan. Varhaiskirkossa miehet ja naiset istuivat erillään tai naiset ylemmällä parvella. Joissakin ortodoksissa kirkoissa olen pannut merkille, että miehet asettuvat keskikäytävän eteläpuolelle ja naiset pohjoispuolelle.

Alunperin penkkejä oli vain seinustoilla. Reformaatio toi mukanaan kirkonpenkit. Sosiaalinen asema määräsi istumajärjestyksen ja paikat. Arvostetuimmat ihmiset saivat paikkansa läheltä saarnastuolia. Kuorissa on papeilla ollut istuimia alusta alkaen. Kun jokaisella oli vakiopaikka, oli helppo valvoa kuka oli poissa ja sakottaa häntä. Stemp muistaa mainita, että kun menee kirkkoon joutuu maksamaan, mutta kun jää kirkosta pois joutui myös maksamaan.

Stemp on kuvannut eri kirkkojen ehtoolliskäsitystä varsin summittaisesti ja epäteologisesti. Se mitä ehtoollisaineille tapahtuu on varsin keskeistä. Protestanttisuuden haarat eivät tule esille, eikä luterilaista ehtoolliskäsitystä kuvata lainkaan. Reformoidussa kirkossa ehtoollista pidetään muistoateriana ja se voidaan jakaa penkkeihin, jolloin kansan ei tarvitse liikkua.

***

”Toisessa osassa perehdytään siihen, kuinka Raamatun tarinat, enkelit ja demonit sekä runsas symboliikka toistuvat rakennuksesta ja aikakaudesta toiseen. Tarkkaavainen vierailija löytää kuva-aiheiden, numeroiden ja koristekuvioiden takaa valtavan piilotettujen merkitysten kirjon.” (Kansilehden sisäsivu) 

Vanhan testamentin määräämä kuvakielto (Ex 20:4) on hyvin selvä ja yksiselitteinen. Toisaalta kuvien käyttö on nähty lukutaidottoman kansan sivistämisen kannalta niin tärkeänä, että alkuperäisestä kuvakiellosta on katsottu voitavan luopua. Stemp kertoo kuvakiistasta yleisesti (s. 68), Bysantissa (s. 139) sekä reformaatiossa (s.178-179). Mutta tuo pedagoginen näkökulma ei voi olla ainoa ja riittävä syy siihen, että kirkko avautui kuville. Lukutaito oli Mooseksen aikana vielä harvinaisempaa kuin keskiajan alussa. Mooseksen aikana kuvakielto asetettiin, keskiajan alussa se kumottiin.

Kirjaan on putkahtanut myös asiavirheitä: Vanha testamentti on alunperin kirjoitettu hepreaksi ja arameaksi, mutta ei kreikaksi. Apokryfikirjat on kirjoitettu kreikaksi. Septuaginta on kreikannos hepreasta ja arameasta. (s. 68).

Sivulla 93 todetaan, että kirkko tunnustaa pyhimykset. Yleensä puhutaan kuitenkin pyhimykseksi julistamisesta. Johannes Paavali II ei tiettävästi vielä ole pyhimys, vaikka asia on vireillä.

Kun P. Augustinus havainnollistaa Jeesuksen jumaluutta ja ihmisyyttä, hän käyttää kynttilään liittyvää analogiaa:

”Kynttilän vaha edustaa Jeesuksen ruumista, sydän vahan sisällä piilossa hänen sieluaan, liekki puolestaan hänen jumaluuttaan.” (s. 80). 

Niinpä joissakin N. Marian ilmestymistä koskevissa kuvissa esiintyy sammutettu kynttilä. Se kertoo siitä, että kun Kristus tulee ihmiseksi, hänen jumaluutensa jää piiloon väliaikaisesti.

N. Marian synnitön sikiäminen ja kuolonuneen nukkuminen on selostettu hyvin (s. 88). Siitä on annettava tunnustus.

Selkeää eroa symbolien ja attribuuttien välillä ei tehdä, vai ovatko attribuutit kadonneet käännöstyön yhteydessä. Esim. Pietarilla on yleensä kädessään avaimet (= attribuutti). Perspektiivistä puhutaan yllättävän vähän. Ikoneissa voidaan käyttää käännettyä perspektiiviä. Tällöin pakopiste ei ole kuvattavien ihmisten takana, vaan edessä eli katsojassa. Esim. Vanhatestamentillinen kolminaisuus (Gen 18) (Ulf Abel, Ikonen, kuva 25)

Stemp asettuu sille kannalle, että pyöreä rakennus ei sovi liturgiaan. Papin on oltava kasvotusten seurakunnan kanssa. Näin päädytään lineaariseen palvelumuotoon (s. 107). Tässä Stemp asettuu toiselle kannalle kuin esim. Sari Dhima. Mutta mausoleumit ovat pyöreitä, niin ikään kastekappelit (s. 106-107). Toisaalta Stemp mainitsee, että kun tila on pyöreä, paholainen ei pääse piileskelemään nurkkiin (s.18)!

Tunnustuksellisia kasveja ovat Stempin mukaan: viiniköynnös, lilja, iiris, viikuna, omena ja akileija. Näistä lilja esiintyy mm. Turun vaakunassa, ilmeisesti N. Marian attribuuttina. Sen sijaan riikinkukko, pelikaani ja pääskynen esiintyvät hieman yllättävissä yhteyksissä (s. 112-113). Me olemme tottuneet pitämään riikinkukkoa turhamaisuuden symbolina. Mutta Pietaria ja kukkoa ei mainittu lainkaan. Groteskeista muodoista vihreä mies ansaitsee tulla mainituksi (s. 116-117). Toisen maailmansodan jälkeen vihreät miehet on yleensä selitetty olevan lähtöisin Mars-planeetalta.

Kala ja paimen olivat varhaisia kristillisiä symboleja. Risti kohosi kristilliseksi symboliksi vasta kun kristinusko sai virallisen aseman Roomassa 313 (s. 118-119)

Monarkkien uskottiin saaneen maallisen valtansa Jumalalta. Näin uskottiin valistuksen aikaan asti. Rooman paavi kuitenkin katsoi olevansa monarkkien yläpuolella. Tätä silmällä pitäen kirkon toimeksiannosta laadittiin ns. Konstantinuksen lahjakirja vuoden 750 tietämillä, josta ilmeni, että keisari Konstantinus Suuri lahjoitti paaveille Rooman ja siirsi oman istuimensa Konstantinopoliin, uuteen valtakunnan pääkaupunkiin. Tämä lahjakirja osoittautui kuitenkin väärennökseksi vuonna 1440. (s. 126-127). Englannissa noudatettava tapa, että Canterburyn arkkipiispa asettaa kuninkaat virkaansa on heijastumaa keskiaikaisesta käytännöstä (s 126).

* * *

”Kolmannessa osassa seurataan kirkkojen ja rakennustaiteen historiaa ja selvitetään eri tyylikausien ominaispiirteitä. Kirkkojen arkkitehtuuri ja niiden rakentamisessa käytetyt uudet keksinnöt vaikuttivat vahvasti myös muiden rakennusten ulkonäköön." (kansilehden sisäsivu)

Kolmannen osan otsikointi ”Historiallisen koodin purkaminen” herättää monenlaisia kysymyksiä. Mitä ollaan tekemässä? Alkuperäisessä tekstissä otsikko on ”Historical decoder”. Onko siis kyse historiallisen koodin avaamista vai purkamisesta? Onhan silläkin selvä ero, avataanko ovi vai puretaanko ovi!

Tässä osassa esitellään eri aikoina vallinneita kirkkorakennustyylejä. Siinä käydään läpi mm. basilikat, romaaniset ja goottilaiset tyylit. Romaanisen tyylin tunnistaa vahvasta linnamaisesta rakennuksesta puoliympyränkaarineen. Goottilaisen tyylin tunnistaa sirosta, korkeuksia tavoittelevasta rakennuksesta, jossa ikkunapinta-alaa on jo enemmän.

Kuvatekstissä s. 134 tulee esille Pyhä Pauli. Voisiko hän olla Paavali? Sivulla 90 on muuan kummallisuus: israeliitit. Ilmeisesti kyse on israelilaisista. Englannin kirkon tärkeä peruskirja on Common Prayer Book. Se mainitaan olevan peräisin vuodelta 1662 (s. 198). Ehkä nykyisin käytössä oleva versio onkin tuolta vuodelta. Alkuperäinen Common Prayer Book on kuitenkin vuodelta 1549.

Stemp esittelee myös moderneja kirkonrakennustyylejä. Viimeiseksi hän esittelee Pyhän Henrikin ekumeenisen taidekappelin (Turku), joka sai kansalta lempinimekseen ”kalakappeli”. Sisältä rakennus muistuttaa ylösalaisin käännettyä venettä, se tuo mieleen kalan vatsaan joutuneen Joonan.

Kauko Puottula 2013

”Sielukkaat ikonit”

Kauko Puottula 2013

Ulf Abel, Ikonen – den besjälade bilden. Essäer och uppsatser om ortodox kyrkokonst. Skellefteå: Artos. 2011. Andra tryckningen. 174 s.

Taidehistorioitsija ja Tukholman Kansallismuseon (Nationalmuseum) eläkkeellä oleva osastopäällikkö Ulf Abel tarkastelee esiteltävässä teoksessa ikoneihin liittyvää teologiaa ja tyylisuuntauksia muinaisessa Bysantissa ja Venäjällä. Teos jakaantuu rakenteellisesti neljään osaan. Ensimmäisessä osassa tarkastellaan ikonien teologiaa, mm. kuvariitaa 700- ja 800-luvulla. Toisessa osassa liikutaan vielä Bysantissa tai ainakin sen tuntumassa ja tutustutaan P. Saban luostarin, P. Katariinan luostarin sekä Athoksen eli Pyhän Vuoren luostareiden ikonikokoelmiin. Kolmannessa osassa tutustutaan venäläiseen ikonimaalausperinteeseen ja -tyylin kehitykseen. Neljännessä osassakin käsitellään venäläisiä ikoneja, kuitenkin sellaisia jotka erinäisistä syistä ja mielenkiintoisten vaiheiden jälkeen ovat päätyneet Ruotsin maaperälle.

Teos koostuu 14 esseestä sekä 48 kuvasta. Kuvat on sijoitettu teoksen keskivaiheille yhteen pötköön. Kuvat on painettu paremmalle paperille. Tekstissä viitataan kuviin, mutta kuvista ei pääse tekstiin. Nootteja ei tässä laitoksessa ole. Ei myöskään hakemistoja. Teoksen lopusta löytyy Ulf Abelin mittava bibliografia 1955-2005, joka käsittää 13 sivua.

Kristillisillä kirkoilla ei ole yhteistä kantaa kuvien ja taiteen käyttöön. Kalvinistit yleensä torjuvat jyrkästi kuvien käytön kirkossa. Kuva on periaatteessa paha (ondo). Kalvinistien keskuudesta löytyvät yleensä ikonoklastit, kuvainraastajat. Sekä roomalaiskatolinen että luterilainen kirkko yleensä hyväksyvät uskonnollisen kuvan käytön, mutta lähinnä havainnollistamisen ja opetuksen välineenä. Mutta ortodoksinen kirkko rinnastaa sanan ja kuvan. Niinpä he pitävät raamatuntekstiä ja ikonia yhtäläisinä totuuden lähteinä. Ikoneilla on sama informaatioarvo kuin pyhillä teksteillä. Ikonit eivät ole sanalle alisteisia, vaan rinnasteisia (sidoordnade).

Tähän ortodokseja koskevaan toteamukseen liittyy mielestäni huomattava periaatteellinen ongelma, jota Abel ei käsittele. Kristillisen kirkon alkuaikoina ja paljon myöhemminkin pyhiä tekstejä resitoitiin eli luettiin ääneen. Hiljakseen lukeminen, siis suun pitäminen kiinni lukemisen yhteydessä, on verrattain uusi ilmiö.

Tätä taustaa vasten tulee myös ymmärrettäväksi Basileios Suuren lausuma: ”Mitä sana välittää korvalle, sen maalaus hiljaa näyttää silmälle.” Nykyihminen näkee tekstin silmillään. Näin ollen ikoneja voidaan pitää rinnasteisena resitoidulle tekstille, jota kirkkokansa kuuntelee, mutta ei varsinaisesti pyhille teksteille.

Oma kysymyksensä on myös se miten aistinelimiä priorisoitiin alkukirkossa. Näyttää selvältä, että ainakin Johannes Damaskolainen priorisoi silmää ja näköä.

Ikoneja suudellaan, niiden edessä polvistutaan. Koska kuvan sisällön on oltava autenttinen mallin kanssa, ikonien valmistamisessa on noudatettava tarkoin sääntöjä. Mutta ikonimaalauksessa on kuitenkin tapahtunut suuria muutoksia, kun ortodoksinen usko on ylittänyt kansakuntien rajoja, esim. siirryttäessä Bysantista Venäjälle.

Bysantissa vallitsi kiihkeä ideologinen kuvariita vuosina 726/730 – 843. Voimatasapaino vaihtui kuvariidan aikana useita kertoja. Vastakkain olivat ikonien puolustajat sekä kuvainraastajat eli ikonoklastit. Riidan alussa monet ikonien puolustajat karkotettiin maasta tai he menettivät henkensä edustamansa asian vuoksi.

Hierian kirkolliskokouksessa 754 ikonit hylätään, Nikean kokouksessa (= 7. ekumeeninen konsiili) 787 ikonien ystävät muodostivat enemmistön ja voittivat, mutta vuonna 815 ikonoklastit pääsivät taas voitolle. Keisari Theofilos, joka oli ikonoklasti, kuoli 842. Varsin usein keisarit vastustivat ikoneja, kun taas heidän vaimonsa puolustivat ikoneja. (Naisnäkökulma vaikutti asioiden kulkuun ennenkin)! Vuonna 843 Konstantinopolissa pidetyssä kirkolliskokouksessa päätettiin, että ikonit kuuluvat kirkon uskoon ja kulttiin sekä palautettiin voimaan 787 laadittu dokumentti.

Johannes Damaskolaista (675 - 749) on pidettävä johtavana ikoniteologina. Häntä seurasivat mm. Theodoros Studites* (759-826) ja Nikeforos, joka toimi Kontantinopolin patriarkkana 806-815. Abel siteeraa ahkerasti mm. Johannes Damaskolaista.

Ikonoklastit eli kuvainraastajat vetosivat dekalogin esittämään kuvakieltoon:

"Älä tee itsellesi patsasta äläkä muutakaan jumalankuvaa, älä siitä, mikä on ylhäällä taivaalla, älä siitä, mikä on alhaalla maan päällä, äläkä siitä, mikä on vesissä maan alla. Älä kumarra äläkä palvele niitä.” (Ex 20:4,5a). 

Kultaisen sonnin tapaus (Ex 32) on linjassa em. kuvakiellon kanssa. Mutta tämä kuvakielto ei ilmeisesti ole ollut ehdoton tai sen suhteen ei toimittu johdonmukaisesti, koska poikkeustapauksiakin löytyy. Niinpä Jumala käski Moosesta tekemään pronssikäärmeen eli Nehustanin, johon katsomalla israelilaiset saattoivat pelastua käärmeenpuremilta (Num 21:4-9). Niin ikään Jumala käski tehdä kuvia kerubeista ilmestysmajan esirippuun sekä kaikkeinpyhimpään (Ex 25:17-20; 26:31).

Ikonien puolustajat viittasivat luomiskertomukseen:

”Jumala loi ihmisen kuvakseen, Jumalan kuvaksi hän hänet loi”. (Gen 1:27). 

Abel kirjoittaa: ”Jordisk avbild (gr. eikon) av en himmelsk urbild (gr. prototypos).” Septuaginta käyttää tässä kreikan sanaa eikon 'kuva', josta tulee sana ikoni. Tekstistä ilmenee myös, että on olemassa alkukuva eli urbild ja siitä tehty jäljennös avbild. Ruotsin kielessä on helppo toimia käsiteparilla urbild ja avbild, mutta suomenkielessä ei ole sanalle avbild nasevaa vastinetta.

Esim. Johannes Seppälä kääntää Johannes Damaskolaista näin:

"Basileios sanoo, ikonin kunnia kohdistuu alkukuvaan. Alkukuva on se mikä on kuvattu, mistä se on johdettu.” (Ortodoksisen uskon tarkka esitys IV. s. 69). 

Suhdetta alkukuvan ja ikonin välillä voidaan nykyisillä käsitteillä kuvata analogiana, mutta ei identiteettinä. Vain Kristus on identtinen alkukuvansa / esikuvansa kanssa.

Johannes Damaskolainen selittää miksi kuvien suhteen toimitaan eri tavalla VT:ssa kuin UT:ssa:

”Sitä paitsi, kuka voisi tehdä kuvan näkymättömästä, ruumiittomasta, kuvaamattomasta ja muotoa vailla olevasta Jumalasta? Olisi äärimmäistä mielipuolisuutta ja jumalattomuutta kuvata jumalaista. Sen tähden ei kuvien käyttö ollut VT:ssa tavallista.” (Ortodoksisen uskon tarkka esitys IV. s. 70)

Mutta kun Kristus tuli ihmiseksi, hänet voitiin kuvata.

”Hän on näkymättömän Jumalan kuva, esikoinen, ennen koko luomakuntaa syntynyt” (Kol 1:15). 

Ikonien perusta löytyy siis inkarnaatiosta. Mutta Isä Jumalaa, joka ei ole inkarnoitunut, ei voida tämän perusteella kuvata. Ortodoksinen usko seuraa tässä apofaattista teologiaa, jonka mukaan Jumalasta voidaan puhua vain negatiivisin termein, siis mitä hän ei ole. Kun Isä Jumalaa on ollut tarpeen kuvata, esim. kolminaisuuden yhteydessä, on turvauduttu Dan 7:9 mainitsemaan Vanhaikäiseen tai Ikiaikaiseen. Venäjällä tämä tuomittiin harhaopiksi myöhemmin.

Johannes Damaskolaisen ja Basileios Suuren mukaan kuvatulle (avbild) osoitettu kunnioitus siirtyy alkukuvalle. Niinpä ikonimaalarin työtä verrataan papin työhön sekä kääntäjän työhön.

* * *

Abel käsittelee myös aikakäsitystä eli miten aika ilmenee ortodoksisessa jumalanpalveluksessa, kirkkotilassa ja ikoneissa. Ortodoksiset liturgiamuodot palautuvat 300- ja 400-luvulle, mutta lopullisen muotonsa ne ovat saaneet vasta 700- ja 800-luvulla. Esimerkkinä Abel käyttää ortodoksisen liturgian loppusiunauksessa käytettyä sanontaa: ”Städse, nu och alltid i evigheters evighet.”

Suomen ortodoksisessa kirkossa tämä formeli on yksinkertaisempi: ”Nyt, aina ja iankaikkisesti.” Tosin aikaisemmin on käytetty muotoa ”Nyt, aina ja iankaikkisesta iankaikkiseen.”

Lännen kirkossa aika ymmärretään lineaarisena: sillä on alku ja loppu, esim. luominen ja maailmanloppu. Vanhassa testamentissa aika ymmärretään niin ikään lineaarisena. P. Augustinus toi lineaarisen aikakäsityksen myös lännen kirkkoon. Suorakaiteen muotoinen kirkkotila (ulko-ovelta apsikseen), joka on lännessä yleinen, tukee lineaarista aikakäsitystä. Sitä vastoin ortodokseilla aika ymmärretään syklisenä, kaikki pyörii jonkun keskuksen ympärillä. Ilmeisesti tämä on platonismin tai uusplatonismin vaikutusta.

Aikakäsitystä pohtiessaan Abel viittaa ikoniin ”Vanhatestamentillinen kolminaisuus” (Gen 18) joka on ymmärretty kahdella tavalla. Vanhemman tulkinnan mukaan, jota jotkut kirkkoisät ja Johannes Damaskolainen kannattivat, ikonissa on pre-eksistenttinen Kristus kahden enkelin seurassa. Myöhemmin tässä ikonissa on nähty pyhä kolminaisuus.

* * *

Teoksen otsikkoa ”Ikonen – den besjälade bilden” on syytä miettiä parikin kertaa. Sanakirjan mukaan besjäla merkitsee 'elollistaa, sielullistaa, innoittaa', vastaavasti besjälad  merkitsee 'henkevä, sielukas'. Otsikko noin muotoiltuna edellyttää määrätynlaista yhteyttä tai kontaktia alkukuvan ja ikonin välillä. Muutoin kuva ei tule sielullistettua tai elollistettua.

Abel kertoo, että Platonin ideaoppi suhtautui nuivasti kuvataiteeseen, mutta Plotinos ( -270 jKr) ja uusplatonistit ymmärsivät, että ikoni, tehty kuva ei vieraannu alkukuvasta, vaan on osa sitä. Niinpä jokaisen kuvan on oltava heijastus alkukuvasta. Theodoros Studites muotoilee asian niin, että alkukuvan ja ikonin välillä vallitsee vuorovaikutus. Theodoros jatkaa: ikonit eivät kuvaa esitettävän olemusta (kr. ousia), vaan persoonaa (kr. hypostasis). Näin näille 300-luvun oppikiistojen avainsanoille löytyi uusiokäyttöä 800-luvulla uudessa tilanteessa.

Näin päädytään ajattelemaan, että ikoni ei ole vain eloton jäljennös mallistaan, vaan on osa esikuvaansa. Ikoni ei ole vain kuvaus, muistutus alkukuvasta, vaan se todistaa alkukuvansa olemassaolosta.

* * *

Teoksen toisessa osassa liikutaan Mar Saban luostarissa, Pyhän Katariinan luostarissa sekä Pyhällä Athoksen vuorella, eräässä sen luostarissa. Näistä kaksi ensin mainittua luostaria on perustettu 400-500-luvulla, siis ennen kuvariitaa. Athoksen luostarit ovat syntyneet vasta kuvariidan jälkeen 900- ja 1000-luvulla. Mar Saban luostari sekä Athoksen luostarit ovat kuuluneet muinaiseen Bysantin valtakuntaan, Pyhän Katariinan luostari oli islamilaisella alueella.

Mar Saban luostari, joka sijaitsee Kidronin laaksossa länsirannalla, hieman Betlehemistä itään, on sijaintinsa vuoksi ja pitkän historiansa aikana kokenut kovia kohtaloita. Persialaiset ja arabit hyökkäsivät luostariin 600-luvulla ja tekivät pahojaan. Ristiretkeläiset ryöstivät luostarin 1100-luvulla ja veivät saaliinsa Venetsiaan. Tulipalo teki tuhojaan 1800-luvulla.

Abelilla oli vaikeuksia päästä luostariin, vaikka hänellä oli mukanaan Jerusalemin patriarkan kirje. Tämä ilmeisesti on tapana tässä luostarissa, sillä muistan TV:stä katsoneeni erään dokumentin, jonka tekijä ei päässyt sisään lainkaan, vaikka hänelläkin oli patriarkan kirje. Luostarin ikonien Abel päätteli olevan peräisin 1800-luvulta.

Pyhän Katariinan ortodoksisessa luostarissa Siinailla on yli 2000 ikonia. Tämä luostari on säästynyt hävityksiltä ja säilyttänyt ikoninsa ja kirja-aarteensa. Hieman ironiaa lienee siinä, että islamilaisella alueella ikonit säilyivät paremmin kuin kristillisellä alueella. Tiettävästi tämä luostari on vanhin kristillinen luostari, joka on ollut jatkuvasti asuttuna. Ikoneista vanhimmat ovat 400-500-luvulta.  Keisari Justinianus tuki luostaria taloudellisesti.

Abel mainitsee erikseen kolme arvokasta ikonia:
1) Kristus Kaikkivaltias, joka on ehkä 500-luvulta,
2) Pyhä Neitsyt Maria ja lapsi sekä ympärillä pyhät Theodoros ja Georgios ja enkelit sekä
3) Pyhä Pietari, ehkä 500- tai 600-luvulta. Siis kaikki ikonoklasmia edeltäneeltä ajalta.

Kristus Kaikkivaltias on tiettävästi vanhin Kristusta esittävä ikoni. Kristuksen oikea käsi on siunaavassa asennossa ja vasemmassa kädessään pitää evankeliumia. Abel kiinnittää huomiota siihen, että siunaavan käden kämmenpohja on ulospäin lähellä rintaa eikä ranne ole näkyvissä. Siis hieman toisin kuin myöhemmissä ikoneissa.

Pyhän Pietarin ikonia  katsoessa voi yllättyä tavattomasti. Mies muistuttaa varsin paljon Ernest Hemingwaystä julkaistua kuvaa. Pietari ei ole kalju, vaan hiukset on kammattu varsin nykyaikaisesti. Vaikka Pietarilla on pyhimyksen sädekehä, hän vaikuttaa miehekkäältä ja aivan tavalliselta ihmiseltä. Abel ei valitettavasti kommentoi tätä ikonia.

Pyhä Neitsyt Maria ja lapsi sekä ympärillä pyhät Theodoros ja Georgios ja enkelit.  Asetelma vaikuttaa varsin jäykältä.

Athos on autonominen munkkitasavalta Kreikan sisällä, sen koillisosassa. Abel vieraili siellä 1981. Tällöin siellä oli 20 toimivaa luostaria (joissa oman muistikuvani mukaan noin 300 munkkia). Ikoneja siellä kerrotaan olevan noin 20 000, jota Abel pitää liioitteluna. Suurin osa ikoneista on vuonna 1453 tapahtuneen Konstantinopolin valloituksen jälkeiseltä ajalta. Mutta joukossa on myös kymmenkunta ns. ihmeitä tekevää ikonia, jotka perimätiedon mukaan lensivät Athokselle veden pintaa pitkin kuvariidan aikana. Suurin osa Bysantin ajan ikoneista ajoittuu 1200-luvulle.

Kreikassa ikoneita on signeerattu renessanssin vaikutuksesta 1400-luvulta lähtien. Ikonin alanurkkaan kirjoitetaan cheir 'käsi' sekä genetiivimuodossa oma nimi tai ateljeen tai veljeskunnan nimi.

* * *

Kolmannessa osassa tarkastellaan ikonien saapumista ja kotiutumista Venäjälle. Venäläisissä kodeissa on yleensä yksi nurkka omistettu ikoneille. Sitä kutsutaan ikoninurkaksi. Yleensä siellä on Kristus Kaikkivaltias ja Jumalan Äiti. Ne muistuttavat Jumalan läsnäolosta. Kun vieras astuu sisään,  ensin on tervehdittävä ikoneja, sitten vasta isäntäväkeä. Ikoneja yleensä on kaikissa tiloissa, joissa liikkuu ihmisiä.

Ennen Pietari Suuren aikaa venäläinen taide koostui vain pyhistä kuvista. Maallista kuvataidetta ei edes ollut. Muotokuvamaalausta on esiintynyt vasta Pietari Suuren jälkeen. Venäjällä ei ole koskaan ollut renessanssia vastaavaa kautta. Niinpä taiteen tehtävänä on edelleen heijastaa korkeampaa totuutta ja välittää sanoma. (Näinhän se oli myös bolshevikkihallinnon aikana). Venäjällä ikonostaaseihin tuli useita kerroksia.

Ikoni on alun perin bysanttilainen ilmiö. Kiova liittyi Bysantin vaikutuspiiriin suurruhtinas Vladimirin aikana. Vladimir omaksui ortodoksisen uskon vuonna 988, kastatti itsensä sekä komensi kansaansa myös menemään kasteelle. Bysantista tuli Kiovaan ikonimaalareita ja siitä muodostui ikonimaalauksen keskus. Vladimiria pidetään apostolien vertaisena.

Toiseksi keskuspaikaksi Venäjällä muodostui Novgorod. Täällä taide ei ollut sofistikoitua, ei haettu symmetriaa. Käytettiin runsaasti punaista väriä. Naiivi ja primitiivinen charmi leimaa ikonitaidetta. Tunnetuimpia ikoneja ovat Enkeli, jolla on kultaiset hiukset sekä profeetta Elia.

Kun Konstantinopoli, toinen Rooma kaatui 1453, Moskovan merkitys kohosi ja siitä muodostui ”kolmas Rooma”. Venäläisen ikonitaiteen huippuhetket ajoittuvat 1300- ja 1400-luvulle. Erityisesti on mainittava Andrei Rublev. 1600-luvulla venäläinen ikonitaide saa vaikutteita lännestä.

Pietari Suuri halusi avata akkunat Eurooppaan. Esim. Pietari-Paavalin kirkon suippotorni oli vierasta ”tuontitavaraa”, niin ikään barokkityylinen ikonostaasi.

Tihvinän Jumalanäidin ikoni on kuuluisimpia venäläisiä ihmeitä tekeviä ikoneja. Sitä säilytetään tihvinäläisessä luostarissa. Evankelista Luukas valmisti - perimätiedon mukaan - tämän ikonin mallin. Historian saatossa ja monien vaiheiden jälkeen tämä ikoni tai sen kopio on kulkeutunut Jerusalemin ja Konstantinopolin kautta Venäjälle. Toisen maailmansodan aikana se katosi, mutta löytyi myöhemmin USA:sta. Kymmenisen vuotta sitten se palautettiin Tihvinään.

Tässä ikonissa on ominaista se, että Kristus-lapsen jalat ovat ristissä ja toinen jalkapohja kääntynyt katsojaan päin. Maria näyttää oikealla kädellään Kristusta. Lapsen oikea käsi on siunaavassa asennossa ja kirjakäärö vasemmassa kädessä.

Bysantissa, kuvakiistan jälkeen joihinkin ikoneihin tehtiin kehys tai metallivaippa ikään kuin suojaamaan kuvaa. Usein se oli hopeinen ja siihen saatettiin upottaa jalokiviä. Mutta arvokkaat kehykset lisäsivät myös varkaiden mielenkiintoa.

Venäjälle tämä tapa tuli 1500-luvulla ja yleistyi myöhemmin. Metallinen suojavaippa luonnollisesti peitti alleen osan alkuperäisestä ikonista. Kasvoja ei yleensä peitetty. Toisaalta kehyksiin voitiin asentaa avattavia luukkuja, jolloin saattoi nähdä ikonista enemmän.

Taustalla ehkä piilee ajatus, että mysteeri kuuluu peittää. Vastaavasti kirkossa ikonostaasi estää seurakuntalaisia näkemästä alttaria. Näin mysteeri säilyy.

* * *

Kirjan viimeisessä osassa Abel tarkastelee Ruotsin ikonikokoelmia. Erityisen mielenkiintoinen on pankkiiri ja taidemesenaatti Olof Aschbergin ikoneihin liittyvä harrastus. Toimiessaan liikeasioissa Venäjällä ennen vallankumousta ja sen jälkeen, hän kiinnitti huomiota ikoneihin. Mahdollisesti näki niissä hyvän sijoituskohteen.

Hän kuitenkin lahjoitti ikonikokoelmansa (kaikkiaan noin 250) Nationalmuseumille vuonna 1933. Tätä ikonikokoelmaa Abel on hoitanut. Niinpä on hyvin ymmärrettävää, että Abel kirjoittaa mesenaatista pieteetillä.

Kun lukee Abelin kuvausta Venäjän vallankumouksesta, herää monia kysymyksiä. Eikö vallankumous ollut kuville vihamielinen? Eikö siinä ollut myös kuvainraastamiselle aineksia? Abelin kuvauksen perusteella Aschbergin ikonihankinnat ja kuljetukset onnistuivat suunnitelmien mukaan. Åbo Akademin taidehistorian laitoskin mainitaan (s. 140) sekä sieltä J. J. Tikkanen.

***

Ikonien merkillisiä seikkailuja lukiessa palautuu mieleen tapaus, jossa suomalaiset jatkosodan alussa toivat ison joukon ikoneja joistain itäkarjalalaisista kirkoista. Suurin osa näistä palautettiin Neuvostoliittoon rauhansopimuksen mukaisesti, mutta osa jäi Turun linnaan. Nämä ikonit tulivat yleiseen tietoisuuteen, kun Urho Kekkosen päiväkirjat julkaistiin syksyllä 2003. Päiväkirjasta ilmeni, että Turun maakuntamuseon amanuenssi Pentti Koivunen oli käynyt Tamminiemessä tammikuussa 1974 tiedustelemassa mitä ulkopoliittisesti aralle asialle eli sotasaaliina tuoduille ikoneille olisi tehtävä.

Sotasaaliina tuodut ikonit ovat jääneet Suomeen. Ne restauroitiin vuonna 2005 ja asetettiin näytteille.

*) Theodoros Studites. Nimen suomenkielistä versiota ei ole tiedossa. Abel käyttää muotoa Theodoros från Studiosklostret, englanninkielisessä kirjallisuudessa käytetään muotoja: Theodore of Studios tai Theodore of Studium. Stoudites on alkuperäinen kreikkalainen nimi.

Kauko Puottula 2013

Modernisering av islam?

Recension av Kauko Puottula 2009

Peter Lodenius, Islam ja nykyaika. (Översättning från svenskan av Petri Stenman). Like 2005. 231 sidor. Original: Islam och moderniteten. Tigertext Ab. 2004. 218 sidor. 

Peter Lodenius, journalist vid finlandssvensk Ny Tid, ger i boken ”en överblick över kampen mellan gårdag och morgondag i den muslimska världen”. Det är inte frågan om en vetenskaplig framställning, utan en journalistisk översikt om omfattande ämnet. Frågan lyder: kan islam och moderniteten passa ihop och på vilket sätt? (Kan islam moderniseras eller kan modernitet islamiseras)?

Nästan varje dag tar medierna upp något ämne i nyheter som handlar om islam och muslimer. Därför finns det ett starkt behov av en bredare kännedom om nutida islam. Lodenius behandlar ämnet journalistiskt utan strikta akademiska formkrav. Centrala källmaterialet består av ett omfattande sekundärmaterial och journalistiska texter.

Texterna (kapitel) i boken är ganska korta, de varierar mellan 2 och 20 sidor, men i genomsnitt 8 sidor. Texterna är av olika längd och kanske av olika ålder. Boken är avsedd för alla som är intresserade av islam, även om författaren säger att han skrivit den för att reda ut sina egna tankar (s. 220).

Rubriken för finska översättningen är bättre och klarare än rubriken i svenska originalet. Nutiden (nykyaika) är entydigt begrepp. I stället begreppet moderniteten kan man förstå, tolka och värdera på många sätt. Lodenius ger inte definition om modernitet trotts att den är nyckelord i boken. Han betraktar begreppet modern som västerländsk livstil och sekulär förvaltning, där religion och politik är avskilda. Modern betyder att man litar på förnuftet och demokratin enligt Lodenius.

Lodenius ger inte entydig agenda för modernismen inom islam. I stället teolog Ari Hukari i sin bok Islam kuvastimessa ger listan med 9 punkter (Hukari s. 90-91) om fundamentala frågorna inom nutida islam. Det är möjligt, att listan ursprungligen är gjord av Fazlur Rahman. Flera om dessa punkter diskuteras också i Lodenius bok mer eller mindre grundligt.

1. Islam ska uppfattas som historisk företeelse/fenomen och som religion som utvecklar sig.
2. Det behövs kontextuell teologi i islam. Varje tidsålder framföre nya frågor. Modernister har blivit bekymrad över stagnation och efterblivenhet inom islam.
3. Stängda portar av ijtihád ska öppnas igen. Man kan hitta tankar och modeller också från Koranen för att modernisera utbildning och för att förbättra det ekonomiska livet.
4. Relation till gudomliga lagen shari’a , särskild lagstiftning om familjen och hur folk organiserar sig politiskt. Man måste komma lös om bokstavlig tolkning av shari’a . Instruktioner om heliga kriget och slaveriet har varit lämpliga i forna dagar, men inte mera.
5. Relation mellan gudomlig revelation och förnuftet. Hur vetenskaplig världsåskådning och islamisk tro kan passa ihop?
6. Hur modernisera utbildning och uppfostran?
7. Hur modernisera politisk system? Experimentet i Turkiet var en besvikelse.
8. Mänskliga rättigheter.
9. Kvinnors ställning och rättigheter.

Lodenius behandlar inte (eller ganska liten) punkter 1, 2, 5 i listan. En av de största bristerna är att Lodenius inte behandlar vad hände åt / inom islam mellan guldåldern och nutiden. Lodenius betraktar problemet av modernisering mestadels på arabvärldens villkor. Men det finns massor av muslimer också andra håll, t. ex. Marocko, Algeriet, Indonesien och sydliga delar av Ryssland.

Den islamiska världen har inte i sin historia genomgått reformationen och upplysningen i västerländsk mening. Därför är det svårt att hitta verkliga paralleller mellan västerländer och islamiska världen. Dock medeltida korståg och jihád i våra dagar framkallar likartade negativa associationer både hos muslimer och kristna, ömsesidigt.

Några viktiga och överraskande punkter hos Lodenius:

• Vid millennieskiftet uppgick arabvärldens samlade bruttonationalprodukt (BNP) bara till 604 miljarder dollar, som är lite större än Spaniens 509 miljarder, trotts en mer än 15 gånger så stor befolkning. (s. 33)
• De studenter med naturvetenskaplig utbildning har starkare dragning till islamism än andra, eftersom inom de exakta vetenskaperna finns en dragning till mekaniska lösningar (s. 222). Därför är det bättre att satsa mera om humanistiska och samhällsvetenskap. Dessutom, man kan ofta hitta negativ inställning till nya innovationer hos några konservativa kristna, t. ex. i lestadianismen.
• De intellektuella i den islamiska världen är vanligen mer religiösa än lekmannen (s. 98)
• Demokratisering av den islamiska världen ska medföra en stark frammarsch för islamisterna på kort och mellanlång sikt. (s. 114). Alltså, folket brukar välja och rösta fel där också!
• Shiamuslimer tillåter i Iran så kallade tillfälliga äktenskap som kan ingås för enbart en dag. Systemet liknar prostitution (s.123) Det försämras möjligheter i äktenskapsmarknader hos kvinnor.
• Shiamuslimer har rätt att dölja eller förneka sin tro vid hot eller fara enligt taqiyya-principen. (s. 203)

Lodenius har förmodligen koncentrerat sig till artiklar på engelska men samtidigt ignorerat t. ex. artiklar på franska och tyska. Mohammed Arkoun, professor emeritus i Sorbonne, är väl känd om sina euroislamiska och postmoderna tankar. Yle radio 1 har presenterat hans tankar i serien "Europeiska inlägg" (Eurooppalaisia puheenvuoroja) för några år sedan.

Det har försökts klä manteln av reformatorn på många olika kandidater. T. ex. i serien "Inlägg från tredje världen" (Kolmannen maailman puheenvuoroja) berättade Liisa Liimatainen om Mohsen Kadivar som "Luther för shiamuslimer" i Yle radio 1 29.1.2009. Iransk Abdolkarim Soroush är enligt Lodenius "Luther för islam” (s. 98-102). Kadivar och Soroush betonar att det finns instrument för ändring och förbättring i islam, nämligen ijtihád , juridisk omtolkning, dvs. att öppna dörren till ny tolkning där omständigheter förändras. Med ijtihád kan man tänka att göra en intellektuell insats eller en ansträngning för att med sunt förnuft hitta lämpliga lösningar till nya problem och situationer som inte omfattas av Koranen eller hadith(s. 225). Båda reformatorer (Kadivar och Soroush) hämtar delvis sina idéer ur mutaziliter som är en gammal skola inom sunniter som undervisar att rationalism och religiös tro kan passa ihop.

I västerländska medier betraktas ofta kvinnor i slöjor och kåpor som fångar av det förflutna. Men å andra sidan – enligt Lodenius (kap. 12) - slöjan är en stark symbol i samhället, med vars hjälp man skapar gränser och söker efter autentiska och originella upplevelser. För det postmoderna är viktigt att vara äkta och originell.

Hukari i sin bok Islam kuvastimessa presenterar några modernistiska tänkare inom nutida islam. Man kan inte hitta deras namn hos Lodenius, nämligen Fazlur Rahman från Pakistan, Farid Esack från Sydafrika och Mohammed Arkoun (ovan nämnd). Man kan fråga efter källor vilka Lodenius har använt.

För det första, man måste analysera noggrannt samhälle och dess frågor och problem; och för det andra, man måste söka skarp och ideal synvinkel ur heliga källor.

Lodenius bok är lätt att läsa och medryckande. Boken ger bra översikt om ämnet.

Kauko Puottula 2009

Naiset miehiä uskonnollisempia

Edellisessä blogissa oli jonkin verran juttua naisten ja miesten uskonnollisuudesta – lähinnä kirkkojen ja uskonnollisten yhdyskuntien kannalta. Se aineisto, johon silloin viittasin, oli ulkolaista ja sitä ehkä vaivasi kapea katsanto. Niinpä se ei ollut kaikkien mieleen.

Googlen avulla löysin varsin kattavan suomalaisten uskonnollisuutta käsittelevän perusteoksen.

Kimmo Kääriäinen & Kati Niemelä & Kimmo Ketola,
Moderni kirkkokansa: Suomalaisten uskonnollisuus uudella vuosituhannella. - Kirkon tutkimuskeskuksen julkaisuja 82. Jyväskylä 2003.

Se löytyy pdf-muodossa täältä:

Kirjoittajia on 3, jotka ovat toimineet Kirkon tutkimuskeskuksessa. Heistä Kati Niemelä on kirjoittanut siihen mm. luvun Uskonnollisuus eri väestöryhmissä, s. 187-220. Niemelä toteaa mm. että suomalaisten uskonnollisuudessa ”heikkoja lenkkejä” ovat mm. nuoret, miehet (erityisesti nuoret miehet) sekä pääkaupunkiseutu.

Suomalaiset naiset harjoittavat uskontoa selvästi miehiä aktiivisemmin - niin julkisesti kuin yksityisesti. Tämä ilmenee hyvin oheisesta taulukosta. Kaikilla mittareilla mitattuna naiset ovat uskon asioissa aktiivisempia.

"Naisten "yliedustus" ja miesten puuttuminen uskonnollisissa tilaisuuksissa nähdään usein ongelmaksi. Kirkoissa pohditaan säännöllisesti sitä, miten miehet saataisiin aktiivisemmin osallistumaan. Onko vika tarjonnassa ... vai siinä, että miehet ovat oikeasti vähemmän uskonnollisesti orientoituneita kuin naiset? (Niemelä 2003, 189)

Naisten vahvempi uskonnollisuus on havaittavissa kaikkialla Euroopassa ja koko läntisessä maailmassa. Niin ikään Suomessa kaikissa ikäryhmissä.

Miksi näin on? Niemelä esittää mm. seuraavia selitysyrityksiä:

1. Jos naisten ja miesten sosialisaatio (kasvatus) on erilaista, asian pitäisi korjaantua yhteiskunnan muuttumisen myötä.

2. Naiset ovat eri elämänvaiheissa lähempänä elämän ja kuoleman kysymyksiä. Niinpä naiset joutuvat pohtimaan elämän peruskysymyksiä ja elämän tarkoitusta miehiä enemmän. Naiset synnyttävät lapset ja useimmiten toimivat omaishoitajina. Sairaanhoitajista valtaosa on naisia.

3. Naiset ovat selkeämmin vastuussa uuden sukupolven kasvattamisesta. Niinpä olisi luontevaa ajatella, että siihen kuuluisi myös ”uskonnollisen muistin” säilyttäminen. Vanhemmat, joilla on lapsia, ovat uskonnollisempia kuin lapsettomat pariskunnat. Useimmissa perheissä uskonnollinen kasvatus ja lasten kasvatus on naisten vastuulla. Näin naiset samalla itse "uskonnollistuisivat". Koska enemmistö uskonnollisten yhdyskuntien uskontokasvattajista on naisia, lapsi jo varhain sisäistää ajatuksen, että uskonasiat ovat "naisten juttuja".

4. Uskonnon privatisoituminen - tuleminen yksityisasiaksi - on yhteydessä uskonnon ”naisistumiseen". Koti ja yksityinen elämänpiiri on perinteisesti ollut naisellista elämänpiiriä, julkinen työn alue taas miehistä. Nykyisessä yhteiskunnassa uskonto on siirtynyt yksityiselle, naiselliselle elämänalueelle. Uskonnosta on tullut sellaista, joka sopii paremmin naisten elämäntapaan.

Niemelä esitti vielä viidennenkin selitysyrityksen, mutta jätän sen pois, koska en ymmärtänyt sen olennaista pointtia.

Löytyykö näistä neljästä kohdasta selitys siihen miksi naiset ovat uskonnollisempia? Vai löytyykö parempia selityksiä?

Kauko Puottula / Blogimetsä, item 1720

Minne miehet menevät?

"Suomessa ollaan varsin vahvasti menossa sellaista kirkkolaitosta kohti, jossa naiset hoitavat pitkälti keskenään sekä Sanan ja Sakramentin jakamisen että niiden vastaanottamisen. Kukapa siinä sitten joitain ikiaikaisia miesten kehittelemiä oppejakaan kaipaisi?" - Tauno J. Jokinen

Hyvä ja oivallinen kiteytys nykyisestä tilanteesta! Kirkossakävijöiden sukupuolijakauma on mielenkiintoinen kysymys. Blogistien tapaamisen yhteydessä elokuussa 2014 mukaani tuli Chris Sinkinsonin pamfletti Backchat: Answering Christianity's critics. (Christian Focus, 2014). Pamfletin näkökulma on konservatiivinen ja apologeettinen. Sinkinson luennoi Vanhaa testamenttia ja apologetiikkaa Moorlands Collegessa, Englannissa. Lueskelin paluumatkalla pamfletista joitakin kohtia.

Pamfletin eräässä luvussa pohditaan sitä, minne miehet ovat kadonneet kirkoista. Niin ikään todetaan, että sukupuolijakauma vinoutuu kaiken aikaa lisää. Kun miehet katoavat kirkosta, toiminta suuntautuu enenevässä määrin naisiin ja heidän tarpeisiinsa. Tämän seurauksena loputkin miehet kokevat kirkossa olonsa epämukavaksi ja häipyvät. Kun pojat aikuistuvat hekin häviävät kirkosta.

Tästä on monenlaisia seurauksia. Naiset eivät löydä omasta seurakunnasta elämänkumppania, jonka kanssa voisi keskustella uskon asioista. Lapset joutuvat pyhäkouluissa ja muissa vastaavissa elämään naisten helmoissa. Muutoksen myötä uskonnollinen kielikin muuttuu.

Sinkinson viittaa David Murrowin teokseen Why men hate going to Church. (Thomas Nelson, 2010). Niinpä kirkko, jossa naisten suhteellinen osuus kasvaa, myös ennen pitkää sammuu. Kipuraja on jossain 70 %:n paikkeilla. Tähän voisi lisätä, että tuskin miesvaltainen seurakuntakaan elää kovin kauan. Kun kirkon toiminta keskittyy enenevässä määrin naisiin, myös naisten mielenkiinto jossain vaiheessa alkaa lopahtaa. Toisaalta, jos kirkko tavoittaa miehiä, se tavoittaa myös naisia.

***

Naiset käyvät aktiivisemmin muissakin kulttuuririennoissa. Iäkkäämpiä naisia on väestössä muutenkin enemmän, koska miehet kuolevat nuorempina. Mutta kun seurakunta eliminoi – tavalla tai toisella – pois änkyrät miehet, seurakunta jää myös kädettömäksi. Se taas vaikuttaa toiminnallisuuteen ja ulkoiseen kuvaan. Purnari on tunnetusti hyvä sotilas.

Rippikoulu on kirkon menestystuote, jossa pikemminkin vilkuillaan ympärille kuin pohditaan uskon asioita. Nuoret miehet juoksevat naisten perässä, mutta vanhemmiten miehet osaavat arvostaa omaa rauhaa.

Oman sormituntumani mukaan sellaiset liikkeet, jotka rekrytoivat uusia jäseniä herätyskokousten kautta myös vääjäämättä naisistuvat. Miehet eivät jaksa passiivisesti kuunnella yhdensuuntaista viestintää.  Kun saarnaaja “on voitelussa” viesti kulkee vain yhteen suuntaan. Siinä pitäisi olla enemmän vuorovaikutusta ja mielellään jotain toimintaa.

***

Sinkinson mainitsee, että kirkon toiminnassa on monia turhanpäiväisyyksiä, jotka välittävät miehille viestin, että liikutaan vieraalla alueella. Monet herätyslaulut esittelevät Jeesuksen romanttisena poikaystävänä – niin ikään monet uskonnolliset kiiltokuvat. Monet perhekirkot on suunnattu yksinomaan lapsille.

Sinkinson viittaa myös Charles Spurgeonin, saarnaajien ruhtinaan, yhä ajankohtaiseen lausumaan:

"There has got abroad a notion, somehow, that if you become a Christian you must sink your manlines and turn milksop."

Sinkinson näkee Murrowin kirjassa yhden puutteen. Se ei lainkaan käsittele apologetiikkaa ja sitä, että Jeesus ja apostolit kävivät jatkuvasti keskustelua ympäristönsä kanssa ja puolustivat omaa oppiaan. Jeesus keskusteli ja väitteli, esim. Matt 21:23; Mark 7:1-23; Luuk 11:53,54; Joh 8:13,14. Apostolit jatkoivat samalla linjalla, esim. Apt 6:9,10; 9:29; 18:28.

Sinkinsonin ajatukset voivat sopia moniin vapaisiin suuntiin Suomessa, mutta eivät välttämättä ev. lut. kirkon sisäisiin herätysliikkeisiin. Tai mene ja tiedä. Mutta edellä olevan perusteella voisi pohtia kysymystä: missä määrin Luther-säätiön ja Lähetyshiippakunnan toiminnassa on mukana miesten emansipaatiota?

Onko niin, että luonnoltaan terve mies ei jää mielellään naisten pompoteltavaksi? Kun perustaa uuden kirkollisen järjestön omilla pelisäännöillä, pääsee kiusallisesta ja hankalasta tilanteesta ulos.

***

Keväällä 2014 kävin tutustumassa pappisvihkimykseen Lähetyshiippakunnassa, Turussa. Kirjoitin siitä blogin, jossa kerroin vaikutelmistani ja huomioistani. Tässä yhteydessä  voisi viitata myös dosentti Matti Myllykosken haastatteluun Radio Deissä, jonka Seurakuntalainen.fi otsikoi ”Jos tupakoitsijoita ei häädetä pois yhteiskunnasta, kirkonkaan ei pitäisi savustaa ulos konservatiivejaan”

Kauko Puottula - Blogimetsä, item 1703